Эврика! Дом творческих и вдумчивых людей
Добро пожаловать на первый в Латвии мультитематический и межвузовский научный портал!

Сделать стартовой
Добавить в избранное
Контакты
 
   Главная      Эврика      Библиотека      Досуг      Контакты     БДС  

Читать комментарии (0)

Имя/миф языка

В ПОИСКАХ “РУССКОЙ КАРТИНЫ МИРА”

Валентин Непомнящий. Пушкин. Русская картина мира. М., “Наследие”, 1999,

544 стр.

Бывает, что в крепко построенных, обладающих несомненной внутренней органикой текстах встречается вдруг деталь, которая поначалу производит впечатление неуместной, излишней, мало связанной с остальным содержанием, а при более пристальном рассмотрении оказывается ключевой, воссоединяющей смысловой континуум. В книге Непомнящего тоже есть такая деталь. Это обширная цитата из “Пира” Данте, содержащая классическое различение четырех уровней истолкования текста (уровни буквального, аллегорического, морального и анагогического смыслов). Процитировав Данте, Непомнящий сразу оговаривается: “Можно не применять начертанную им схему буквально”. И действительно не применяет ее. Спрашивается: зачем же было делать столь пространную выписку? Лишь затем, чтобы подчеркнуть собственную приверженность к анагогическому “сверхсмыслу”, или “духовному объяснению”? Но эта приверженность и так очевидна любому, открывшему книгу Непомнящего. Думается, выписка нужна была ему для другого: для опоры на филологическую традицию, которой Непомнящий следует. Рискнем определить ее как традицию экзегезы.

Одним из древнейших герменевтов называют иногда Аарона: его устами говорил косноязычный Моисей, получивший откровение – но не дар речи. Однако Непомнящий говорит о Пушкине. Какого же рода герменевтический акт (не будем сейчас отличать его от экзегетического) может быть осуществлен по отношению к тому, чьим даром является именно слово? Герменевтические усилия получают в данном случае прямо противоположную направленность. Их цель состоит не в том, чтобы пробиться из сферы неизреченного в сферу речи, но в том, чтобы вернуться из области слова в область неизреченного. “Четвертый смысл называется анагогическим, – говорит Данте, – <...> он <...> через вещи означенные выражает вещи, причастные вечной славе...” Поэтический мир Пушкина – “вещи означенные”. Как “причастная вечной славе” истолкована в книге духовная биография Пушкина. Она-то и служит основным предметом внимания, истолкования, экзегезы.

И главы “Онегина”, и пушкинская лирика прочитаны в книге как история духовной жизни поэта. Не как лирический дневник – но как тексты, по которым эта история реконструируется. Получается совершенно особый тип биографии, пожалуй, еще никогда не писавшийся. История жизни прослеживается не через факты – скорее они получают свое истолкование через поэтический текст, чем питают прочтение текста. К концу XIX века в пушкинистике возобладал биографический метод: в биографии видели ключи к пониманию произведений (их смысл казался уловленным, как только обнаруживалась биографическая к ним параллель). Здесь мы имеем прямо противоположное: тексты служат комментарием к духовной биографии. Замечательный по своей тонкости анализ пушкинской поэтики служит лишь вспомогательным средством, обслуживающим эту главную для исследователя цель.

Духовная жизнь Пушкина прочитывается и реконструируется Непомнящим по законам драматургии: исследователю важно увидеть то драматическое событие, которое совершается, запечатлеваясь в тексте.

В тезисах “Время в его поэтике” Непомнящий пишет: “Если обычное лирическое стихотворение есть лирический акт, то пушкинское стихотворение – лирический процесс”. Пушкинское “я” меняется – “претерпевает, переживает или разрешает некую внутреннюю коллизию” – прямо по ходу стихотворения. И это сближает “законы пушкинской лирики с законами драмы: и там, и там – коллизия, разрешающаяся во времени; лирический процесс пушкинского стихотворения есть в этом смысле драматический процесс”.

“Онегин” тоже прочитан Непомнящим как текст, в основе поэтики которого – процесс, движение, становление, не запрограммированное заранее, но организуемое “на каждом шагу”, по мере писания, вместе с ходом и движением жизни. Особое значение придано поглавному изданию романа. Каждая глава – самозначимый, отдельный этап. Продолжение следует, но оно не предрешено, к моменту выхода очередной главы будущее романа открыто, как и будущее его автора.

Непомнящий подчеркивает лирическую основу романа, сплетенность “повествовательного сюжета” (сюжет героев) с “поэтическим сюжетом” (сюжет автора). В результате звенья сюжета героев осмысляются как инобытие сюжета внутренней жизни автора. И если лирические отступления “отступают” от “повествовательного сюжета”, то последний, в свою очередь, может быть воспринят как отступление от сюжета лирического.

Подобный взгляд на “Онегина”, инициированный, пожалуй, еще Ю. Н. Тыняновым, в последние десятилетия утвердился в своих правах благодаря работам Ю. Н. Чумакова, С. Г. Бочарова и самого Непомнящего. Продержавшееся полтора века чтение романа как сюжета героев можно наконец считать рухнувшим. И это открывает весьма существенные историко-литературные перспективы: от “Онегина” к ХХ веку, к поэтике романов Набокова, например.

Тезис о процессуальности текста вызывает, однако, одну серьезную методологическую трудность. Непомнящий утверждает, что “процесс романа” рассматривается им “не как эмпирическая реальность истории создания текста, а как структурный принцип самого произведения, реализуемый в беловом тексте”. Между тем основной предмет внимания исследователя здесь, как и в разделах о лирике, – “история души”, запечатленная в тексте. Здесь, как и там, экзегетические усилия исследователя направлены прежде всего на внетекстовую реальность, которая реконструируется, исходя из показаний текста.

Строго говоря, Непомнящий не удерживается в рамках белового текста, вольно или невольно он привлекает к анализу фрагменты творческой истории романа, параллельно писавшиеся стихотворения и письма. В этой связи можно было бы предъявить ему некоторые упреки историко-литературного плана. Но анализ “Онегина” так точен и увлекателен, глубок и прост одновременно, что в связи с ним хочется говорить о совершенно других вещах.

Прежде всего – о природе филологического метода Непомнящего. До сих пор речь шла по преимуществу о центральных разделах книги. Что же касается статей, их обрамляющих, то лучше всего их можно определить термином, предложенным А. Н. Хоцем и введенным в оборот С. Г. Бочаровым: “религиозная филология” 1 . С точки зрения любой отрасли того литературоведения, которое осмысляет себя как науку, “религиозная филология” – явление маргинальное, и обсуждать его всерьез почти неприлично. Между тем как факт истории культуры оно несомненно нуждается в осмыслении, тем более когда речь идет не об эпигонских его проявлениях, а о таких ярких, как “феномен Непомнящего”.

Некоторые из статей, помещенных в начале и в конце его книги, имеют весьма выразительные подзаголовки: “Лекция учителю и ученику”, “Письмо в редакцию сборника „Пушкинская эпоха и христианская культура” (СПб.)”, “Из дневника пушкиниста. Заметки между делом”. Эпистолярий или дневник, имеющий публицистическое, религиозное или учительное задание – у этой формы в русской культуре есть классические прообразы. Мы не знаем, интуитивно или сознательно была избрана Непомнящим ориентация на “Дневник писателя” и “Выбранные места из переписки с друзьями”. В любом случае эти жанровые образования имеют глубинную связь с содержанием его книги.

Гоголь с его письмами, хранящими жанровую память о пастырских посланиях, конечно, предвосхитил характер начальных статей книги, в которых даются наставления ученикам, учителям и даже священникам. Но сходство с Гоголем не исчерпывается совпадением дидактического задания. Если рассматривать творческий путь Гоголя архетипически, как одну из моделей пути человека, принадлежащего русской секуляризованной культуре слова, то мы увидим, что творческий путь Непомнящего в ключевых своих моментах следует именно этому архетипу. Главный вектор такого пути – движение от светского по своей природе слова к слову воцерковленному. Движение, совершаемое при условии, что носитель слова не принимает церковного звания. Подчеркнем, прибегая к интонации Достоевского (не случайно она нередко прорывается на страницах книги Непомнящего): в этом-то условии все и дело. Тут, видимо, установка на то, что воцерковленной должна стать вся культура, не только внутрицерковная, – потому так важно, совершая это движение, остаться мирским, светским лицом. Писателем, филологом – но не священником, не монахом.

В некоторый момент именно такого пути из уст светского человека начинает звучать проповедническое слово. Реакция современников Гоголя на него известна: резкое неприятие как со стороны светских, так и со стороны церковных кругов. Впрочем, нашлись и воодушевленные почитатели. Казалось бы, за полтора века, прошедших с гоголевских времен, мы могли бы уже привыкнуть к проповедям, исходящим от писателей, литераторов, публицистов. Тем не менее реакция на переход Непомнящего от блестящих работ по поэтике к статьям, имеющим учительный пафос, до смешного напоминает ту ситуацию, которая когда-то оказалась столь неожиданной для Гоголя: как и тогда, нашлись пламенные приверженцы, но иные, друзья и собратья по профессии, категорически отвергли новое направление мысли. Как и тогда, те, кто любили, не перестали любить (и с тем большим страданием отнеслись к метаморфозе), те, кто ценили раннее творчество, не перестали его ценить.

Итак, архетип духовного пути филолога в его отношении к культуре слова – путь, пройденный Гоголем. Не потому ли Пушкин под пером Непомнящего получает иногда неуловимое сходство с Гоголем? “Свойственное Пушкину ясное ощущение в Творении некой светлой цели, которая относится к человеку и связывается с преображением, целиком принадлежит сознанию христианскому”. Из этого ощущения вырастает у Пушкина “эстетика преображения”. Все это справедливо (за исключением слова “целиком”) – но если искать среди русских писателей того, кто сознательно и целенаправленно следовал пафосу преображения как эстетическому принципу, то таким писателем будет прежде всего конечно же Гоголь, который воспринял идею преображения в эстетических построениях “Московского вестника” (имеющих, между прочим, немецкий генезис) и подчинил этой идее замыслы “Невского проспекта”, “Портрета”, “Ревизора”, “Мертвых душ” и т. д. Непомнящий говорит, что русская литература, наследуя Пушкину, “взяла на себя, в стремительно секуляризующемся мире, крест своего рода миссионерства, труд напоминать о том, что человек создан как образ и подобие Бога”. Но и эта ключевая характеристика русской словесности гораздо прямее выводится из Гоголя, чем из Пушкина.

Так почему же, разделяя гоголевский пафос и следуя гоголевскому архетипу, Непомнящий избрал предметом (исследования и проповеди) не Гоголя, а Пушкина?

Мы определили метод Непомнящего как экзегетический. Экзегеза в том ее виде, в каком она применяется им к текстам Пушкина, – это выведение, из-ведение смысла за пределы предмета истолкования. Между прочим, именно такого рода экзегетикой – применительно к собственным текстам – неустанно занимался Гоголь. Начиная с “Ревизора” его тексты постоянно обрастали авторскими комментариями типа “Театрального разъезда” или “Авторской исповеди”, в которых автор настойчиво разъяснял природу и назначение своих творческих усилий. Многих дивила несообразность его комментариев. Достаточно вспомнить высказанное в “Развязке „Ревизора”” утверждение о том, что в комедии изображен наш “душевный город”. А между тем это было, по всей видимости, не что иное, как традиционное выведение анагогического и связанного с ним морального смысла пьесы.

Насколько органичен для Гоголя автокомментарий, настолько немыслим он для Пушкина, у которого смысл всегда имманентен (вспомним одно из классических определений философии Пушкина как “имманентной философии” 2 ). Книга Непомнящего свидетельствует о том, что идеальный предмет для экзегезы – это “имманентный” предмет. Аарон говорит потому, что Моисей молчит.

Есть, конечно, и другая причина предпочтения Пушкина Гоголю. Непомнящим движет страстная и серьезная надежда найти дорогу к спасению – для себя и своей культуры (обнаженность этого устремления как раз и коробит многих). Гоголевский же путь – это путь катастрофы, между тем как путь, пройденный Пушкиным, подтверждает, что такая надежда не праздна. Но табу на проповедничество, на выдвижение мессианских претензий, на извлечение смыслов из имманентно их содержащего поэтического языка – неотъемлемая черта пушкинского духовного мира. Она-то и является камнем преткновения для тех, кто дерзает писать о Пушкине, выходя за пределы академичного историко-литературного метода.

“Имманентный” предмет все содержит в самом себе, и потому он целостен. Как только неизымаемые смыслы эксплицируются, извлекаются – так сразу же целостность и имманентность оказывается нарушенной и место “пушкинской” модели занимает “гоголевская”. Что же делать в этой ситуации экзегету, которому дорога именно пушкинская модель?

Совершив выход за пределы пушкинских текстов в область духовной биографии Пушкина и далее, в область исторически осмысляемой современной духовной жизни, он попадает в открытую экзистенциальную сферу – и оказывается перед необходимостью проинтерпретировать ее как такую же целостную и имманентную, какой является пушкинская модель, избранная в качестве идеала. Устроение одной области по подобию другой становится принципиально важным. Хотя публицистическая и нравственная проблематика под пером Непомнящего разрастается, вытесняя собственно филологическую, отказ от последней для него невозможен. Тут дело не в инерции: Непомнящий – духовно свободный человек, вполне способный, сочти он это необходимым, сжечь за собой мосты, ведущие в филологическую сферу. Но этот разрыв был бы совершенно бессмысленным, ибо дело заключается именно в постоянном взаимоувязывании обеих сфер.

Здесь, однако, встречается одно существенное затруднение. Измерение духа всегда открыто. А открытая форма не обязательно целостна и уж тем более – имманентна. И ради того, чтобы гарантировать эти столь дорогие качества, возникает соблазн придать духовному бытию черты завершенности. Например, обрисовав его как вполне определенный национальный склад духовной жизни, вмещаемый в раму не менее определенной – и в силу этой определенности замкнутой внутри себя – “картины мира”. Побуждаемый такой “завершающей активностью”, Непомнящий ведет своего читателя к убеждению в том, что русский, пушкинский, путь – это путь к спасению, преображению, осуществлению Божьего промысла о человеке и что именно этими чертами “русская картина мира” отличается, отграничивается от “картины” любой другой культуры. Мысль, прямо скажем, не новая. Не ново даже простодушное совмещение ее с идеей всемирной отзывчивости. На таких постулатах не стоило бы задерживаться, если бы не то обстоятельство, что сама их предвзятость спровоцирована необходимостью прийти к согласию между процессуальностью жизни духа и его целостностью, функцию которой начинает выполнять завершенная, замкнутая внутри себя определенность. И если бы не то обстоятельство, что здесь перед нами – слишком типичная ловушка сознания, стремящегося удержать качество имманентности.

Между прочим, Гоголь, изводя сокровенные для него смыслы за пределы собственных художественных текстов, точно так же заботился о “замыкании кругов”, о том, чтобы эти смыслы вновь оказались внутри, а не вне имманентной эстетической формы. “Театральный разъезд” – это пьеса вокруг пьесы. Если публика не узнала себя в “зеркале” сцены, надо – хотя бы на выходе из театра – поймать ее следующим зеркальным кругом. В 1846 – 1847 годах вокруг “Ревизора” выстраивается еще одно, замыкающее зрительское восприятие, кольцо. Новой постановке комедии должно предшествовать знакомство публики с “Выбранными местами”, которое подготовит ее к более адекватному восприятию. А для того, чтобы и последующая реакция не ускользнула из-под контроля, пишется “Развязка „Ревизора””. Общественное восприятие “запирается” с обеих сторон: “до” и “после”.

Итак, в Пушкине и Гоголе мы имеем две модели: имманентную и изводящую смыслы. Но вторая модель, как видим, нарушая имманентность, стремится к тому, чтобы восстановить ее заново. Едва ли можно сказать, что гоголевский архетип позволяет решить эту задачу. Но есть еще один, третий, русский писатель, к которому явно и неявно, сознательно и интуитивно апеллирует Непомнящий. Это Достоевский. Наследуя и Пушкину, и Гоголю, Достоевский совершенно иначе выстраивает отношения между имманентно-художественными и публицистически-проповедническими текстами. “Дневник писателя” и художественные замыслы реализуются параллельно. Их смыслы корреспондируют, но писатель не стремится выстроить из них обнимающие друг друга круги. Для Достоевского принципиально, что они существуют в двух автономных, взаимно свободных, независимых измерениях, ибо именно в этой автономии выход из той ловушки, в которую попал Гоголь. Но Непомнящий, кажется, и здесь близок скорее к Гоголю, чем к Достоевскому. Не случайно его книга имеет кольцевую композицию: два первых и два последних ее раздела, подчиненные прежде всего религиозному и нравственному пафосу, имеющие “учительное”, проповедническое звучание, обрамляют, “замыкают” в себе содержание срединных, собственно “филологических” разделов книги. И если эти, сердцевинные, разделы неоспоримо драгоценны своим вкладом в осмысление пушкинской поэтики, то книга в целом сама нуждается в осмыслении – как феномен русской культуры, как свидетельство о настоятельных, но все еще не разрешенных проблемах нашего сознания, восходящих к XIX веку.

В “Сюжетах русской литературы” С. Г. Бочаров проинтерпретировал чтение Макаром Девушкиным “Станционного смотрителя” и “Шинели” как творимый Достоевским порождающий миф русской литературы, соположенный с историей грехопадения. “Нагая проза” Пушкина не ведает стыда – и к стыду не побуждает. Но после того, как в зеркале “Шинели” герой Достоевского увидел себя – и устыдился, пушкинское “райское” состояние слова уже невосстановимо. Теперь герою требуется “покров” – защита от стыда. “Жажда слога”, которой обуреваем Девушкин, – это жажда “облачения в слово”, подобного облачению гоголевского героя в шинель. Размышления о книге Непомнящего заставляют признать, что Достоевский, Гоголь и Пушкин в их сущностном взаимодействии до сих пор составляют на нашем культурном поле некую триединую конфигурацию, подчиняющую себе расположение его силовых линий. Думается, что зона влияния Достоевского и особенно Гоголя так сильна в этой книге не потому, что автор “перепутал” писателей, а потому, что, вводя творчество Пушкина в контекст текущей, живой истории, далеко за границу 1837 года, он попал в ту историческую картину мира, где Пушкин вот уже полтора века действительно неразъемлемо связан с Гоголем и Достоевским.

Мария ВИРОЛАЙНЕН, Мелвар МЕЛКУМЯН.

С.-Петербург.

Виролайнен М.Н, Мелкумян М. Р. В поисках “русской картины мира”//Новый Мир. 2000, № 7. С. 211-215.


Имя/миф языка

Статьи по номерам в списке

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16




 

Ваш комментарий:

Читать комментарии (0)

                             [link]  [mail]  [quote]
 

Имя:

E-mail:

    






© Павел Гуданец 2004-2017 гг.
 инСайт

При информационной поддержке:
Институт Транспорта и Связи